Crítica de la razón pura

Crítica de la razón pura

Título	Crítica de la razón pura
Autor	Immanuel Kant
Año	1781

Prefacio

«Hasta ahora se ha supuesto que todo nuestro conocimiento debe conformarse a los objetos. Y esto ha llevado al fracaso de todo intento de saber algo a priori acerca de los objetos. Por tanto, debemos suponer que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento.» «(…) o bien el objeto hace posible nuestras representaciones, o bien nuestras representaciones hacen posible el objeto.» Kant descarta la primera.

«Nuevo método de pensamiento»: sólo podemos conocer a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. Kant sustituye la incognoscible relación de las ideas o representaciones con cosas ontológicamente independientes por la cognoscible relación de las representaciones unas con otras, de acuerdo con reglas. Esta relación sujeta a reglas introduce un nuevo concepto de objeto: el pensamiento completamente indeterminado de algo en general.

El término representación equivale al término idea en la Filosofía Moderna y designa cualquier estado cognoscitivo del espíritu. En «Dialéctica trascendental»:

Representaciones:

Subjetivas
Objetivas
- Intuiciones
  - Puras
    - Espacio
    - Tiempo
  - Empíricas
- Conceptos
  - Puros
    - Ideas
    - Categorías
  - Empíricos

Kant rechaza entonces las dos concepciones anteriores del conocimiento:

La del conocimiento como copia o transposición de la realidad (tradición aristotélica y escolástica).
La del conocimiento como inferencia (concepción representacionista de la Edad Moderna): Teoría de las ideas.

No es necesario para Kant inferir las cosas a partir de las ideas o representaciones. «con vistas a la efectividad de los objetos externos me es necesario inferir tan poco como con vistas a la efectividad del objeto del sentido interno.» La teoría kantiana no abandona el carácter de inmediatez de nuestro conocimiento del mundo exterior. «Las cosas y sus propiedades no pueden pasar migrando a mi facultad de representación» (Prolegómenos).

Lo recibido es un material informe, una sensación a partir de la cual se alcanza el conocimiento en la medida en que se determina ese material informe por medio de las formas de la intuición (espacio y tiempo) y los conceptos puros del entendimiento (categorías). Las cosas pueden considerarse de dos maneras: tal como son en sí mismas o tal como se nos aparecen. Tal como son en sí mismas, son incognoscibles. Tal como se nos aparecen son fenómenos inmediatamente dados. No conocemos las cosas en sí sino un mundo fenoménico, un mundo mediado por las formas de nuestra intuición y por las categorías de nuestro entendimiento. Mientras que la materia de la experiencia (la sensación) tiene su origen en un ámbito que trasciende la facultad del conocimiento, la forma proviene de la actividad organizadora de la facultad del conocimiento. Las impresiones de los sentidos ya tiene forma, que proviene del puro intuir y pensar.

La intuición es la relación inmediata con el objeto, que tiene lugar en la medida en que somos afectados, porque nuestra intuición humana es sensible, somos receptivos respecto de ellas. Kant caracteriza el fenómeno como el objeto indeterminado de una intuición empírica, es decir, de una intuición que se relaciona con el objeto por medio de la sensación. Las intuiciones son insuficientes por sí solas para el reconocimiento de un objeto; por sí solas son ciegas. Los objetos deben aparecérsenos como espaciales o temporales, porque nuestra sensibilidad así lo impone. Como objetos de una intuición empírica, los fenómenos son indeterminados, si hemos de tener conciencia de algo más que una sucesión temporal o yuxtaposición espacial de lo múltiple de la intuición empírica: el entendimiento debe determinar esta multiplicidad. Cuando consideramos la experiencia, encontramos que además de intuiciones tenemos el concepto de un objeto, o más bien un conjunto de conceptos de un objeto en general. Estos conceptos permiten que nuestra experiencia sea una experiencia y no una serie incoherente de intuiciones. El concepto de un objeto en general (concepto de lo que es ser un objeto) es necesario para nuestra experiencia, está implicado en todo objeto. El concepto de un objeto en general implica necesariamente una variedad de diferentes conceptos, por los cuales todo objeto es pensado: cantidad, cualidad, substancia permanente con atributos, substancia que interactúa causalmente con otras substancias. Estos conceptos de un objeto en general son las categorías, los conceptos puros del entendimiento.

Lo que permite que nuestras representaciones adquieran realidad objetiva no es su incognoscible relación con una cosa en sí trascendente, sino su subsunción bajo categorías. Ellas nos permiten tener la experiencia de cualquier objeto en tanto objeto. Las categorías tienen validez objetiva porque son condiciones del pensamiento de una posible experiencia, son los conceptos por medio de los cuales pensamos objetos en general para los fenómenos.

Los conceptos son aquellas representaciones por medio de las cuales reunimos muchas representaciones bajo una representación general. Las intuiciones se distinguen de ellos por su generalidad y por el hecho de que ellos se relacionan mediatamente con los objetos por medio de otras representaciones. Los conceptos son funciones de unidad entre otras representaciones dadas; sin el aporte de la intuición los conceptos son vacíos, son insuficientes para el conocimiento de un objeto.

El papel del entendimiento consiste en llevar a cabo una determinación (Bestimmung) que es a la vez una determinación de representaciones del mundo interior y una determinación de cosas del mundo exterior. Hay una determinación de las sensaciones en tanto son ordenadas espacial y temporalmente por las formas de la sensibilidad y se convierten en intuiciones empíricas. Y hay una determinación de estas intuiciones empíricas cuyo objeto es indeterminado, «indican un objeto», por medio de categorías. Así como no leemos letras sino palabras, no vemos representaciones como objetos inmediatos sino cosas del mundo exterior. Los conceptos puros «(…) sirven, por así decirlo, sólo para deletrear fenómenos a fin de poder leerlos como experiencia (…)» (Prolegómenos). Nuestro conocimiento del mundo exterior se funda en las sensaciones y consiguientes intuiciones empíricas, pero no es un conocimiento de ellas en tanto componentes del mundo interior. El conocimiento es un paso más allá del mundo interior en dirección al mundo exterior (que no es una inferencia sino una interpretación de algo desconocido para convertirlo en un conocimiento inmediato).

En oposición a la teoría de la inferencia, no hay un conocimiento inmediato de las sensaciones que nos son dadas inmediatamente y por eso no se puede inferir a partir de ellas un conocimiento mediato de las cosas: el conocimiento del mundo exterior no es mediado por el conocimiento de las representaciones sensibles sino por las sensaciones y consiguientes intuiciones empíricas. Las cosas son a la vez dadas mediatamente y conocidas inmediatamente en tanto una determinación se aplica a representaciones ya dadas (en forma inmediata) pero no conocidas como objetos.

«Trascendental»: término que proviene de la escolástica (los trascendentales eran los atributos del ente en cuanto ente, que trascienden todas las categorías y convienen a todo ente). Kant convierte los trascendentales en las condiciones del conocimiento de los fenómenos, en caracteres del conocimiento de los objetos. Lo mismo que para los escolásticos, la trascendentalidad significa para Kant aquello en que en última instancia coinciden todas la cosas que se nos aparecen: en ser objetos. Kant cambia el lugar de la trascendentalidad: del ente al objeto. Los predicados trascendentales se convierten en predicados de la objetividad en cuanto tal. «Estos predicados supuestamente trascendentales de las cosas no son en realidad otra cosa que requerimientos y criterios lógicos para todo conocimiento de las cosas en general (…).» (Crítica de la razón pura). El término es utilizado por Kant en tres sentidos relacionados:

«Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos como de nuestro modo de conocimiento de los objetos, en la medida en que este modo de conocimiento ha de ser posible a priori. Un sistema de tales conceptos se llamaría filosofía trascendental.» (Crítica). El conocimiento a priori no es trascendental por ser a priori; la denominación de trascendental se aplica al conocimiento que constituye una teoría del a priori. El conocimiento trascendental es la ciencia de la posibilidad, naturaleza (origen), función (uso) y límites del a priori; es el conocimiento del origen no empírico de ciertas representaciones y de la posibilidad que tienen de relacionarse a priori con los objetos de la experiencia (por eso el término se aplica a las subdivisiones de la Crítica).
«Trascendental denota las representaciones a priori en el conocimiento, todas las representaciones que son a priori y son aplicables a los objetos son trascendentales. Trascendente es aquello que se encuentra completamente más allá de la experiencia, mientras que trascendental es todo elemento a priori que subyace a la experiencia como elemento necesario. Lo trascendente es siempre incognoscible; y lo opuesto es lo inmanente, que incluye lo trascendental y lo empírico. Las ideas de la razón, consideradas meramente como regulativas, son trascendentales, pero interpretadas como representaciones de realidades, son trascendentes.
Son trascendentales los procesos y facultades a los que están ligadas las intuiciones y los conceptos a priori: síntesis trascendentales y facultades trascendentales.

Hay un fundamento trascendental de la unidad de la síntesis de lo múltiple de todas nuestras intuiciones. Sin este fundamento unitario sería imposible pensar objeto alguno para nuestras intuiciones. Esa condición última de la experiencia es la apercepción trascendental: la unidad sintética de la apercepción trascendental es «el más alto punto al que debe elevarse todo uso del entendimiento, (…) esta facultad es el entendimiento mismo.» (Crítica). Mientras que la sensibilidad proporciona intuiciones puras, las formas de la intuición, y el entendimiento proporciona conceptos puros, las categorías o formas del pensamiento, la apercepción trascendental proporciona el acto de pensamiento puro, el «yo pienso», cuyo contenido es la unidad del pensamiento mismo; es un «acto de espontaneidad». Este acto se identifica con la representación «yo pienso»: «El yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones.» Si se niega esto, se tiene que admitir una representación que podría ser no pensada, pero una representación no pensada no sería nada para mí; para que una representación sea tal es necesario que el sujeto de la representación tenga conciencia de ella. Sin la apercepción trascendental, mis representaciones no serían mías, no pertenecerían a una y la misma conciencia; es la condición necesaria a la que deben sujetarse todas las representaciones para poder ser enlazadas en una conciencia. La apercepción trascendental implica una «autoconciencia», la conciencia de las representaciones a las que acompaña y enlaza junto con la conciencia de la identidad del sí mismo. Y también, «(…) la originaria y necesaria conciencia de la identidad de sí mismo es a la vez una conciencia de una unidad igualmente necesaria de la síntesis de todos los fenómenos según conceptos (…).» (Crítica). No habría conciencia de una identidad del sí-mismo en la multiplicidad de las representaciones sin la conciencia de la identidad del acto y de la función por medio de los cuales se subordina esa multiplicidad a una unidad trascendental y se enlaza según reglas.

La apercepción trascendental es una apercepción pura. Se contrapone a la apercepción empírica, a la conciencia de sí de acuerdo con las determinaciones del estado interno. La apercepción empírica es una conciencia de sí siempre cambiante, porque en este flujo de los fenómenos internos no se puede alcanzar ningún sí-mismo estable o permanente; no puede darnos conciencia de identidad: la ipseidad es en este caso tan múltiple y diversa como las representaciones de las que tengo conciencia.

La apercepción trascendental es el fundamento de la necesaria unidad sintética de lo múltiple en nuestras representaciones (es la fuente de toda unidad). Es la unidad e identidad de la conciencia que precede a todos los datos de la intuición y en relación con la cual sólo es posible la representación de objetos. Es una condición que precede a y hace posible toda experiencia. Es una conciencia de la unidad e identidad del pensar en contraste con las diferencias dentro del pensar, que son determinadas por las diferencias en su materia. No hay conocimiento de objetos sin una síntesis de lo múltiple de la intuición, y no hay síntesis de lo múltiple de la intuición sin la unidad de la apercepción trascendental.: la unidad de la apercepción es condición necesaria para el conocimiento de los objetos (es condición trascendental).

El «yo pienso» implica el pensamiento de una conexión objetiva que no depende de mis estados subjetivos. No digo meramente que dos representaciones se asocian en mi espíritu, o se han dado frecuentemente juntas en la intuición, afirmo que están conectadas en el objeto sin que importe cuáles son mis estados subjetivos; el acto de pensamiento es el acto de combinar representaciones según una regla; y también es el acto por el cual las representaciones se relacionan con un objeto. «(…) la unidad que hace necesario el objeto no puede ser otra que la unidad formal de la conciencia en la síntesis de lo múltiple de las representaciones.» (Crítica)

La síntesis de lo múltiple bajo la unidad de la apercepción tiene lugar por medio de los juicios. El juicio es el acto por el cual lo múltiple de las representaciones dadas es llevado bajo la unidad de la apercepción. Por un lado, implica un acto de análisis por el que diferentes objetos individuales son pensados por medio de una nota común. Por el otro, implica un acto de síntesis por el que se unifica una multiplicidad en la intuición de un objeto: en el juicio «la mesa es rectangular», la mesa es pensada como una sustancia con una propiedad o accidente. En la medida en que establece una distinción entre sujeto y predicado, el juicio categórico exige organizar la multiplicidad de la intuición por medio de una forma de unidad como la de sustancia y atributo. En la medida en que se basa en razones, el juicio hipotético «si el sol la ilumina la piedra se calienta» exige organizar lo múltiple de la intuición por medio de una forma de unidad como la causalidad y dependencia.

«La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición.» La unidad de la apercepción se impone a lo múltiple de la intuición por medio de las categorías. Lo múltiple queda determinado por el juicio, por alguna de las formas del juicio, que son las categorías. Las categorías se aplican necesariamente a todos los objetos dados a la intuición, son objetivamente válidas. Las reglas para la síntesis a priori de la apercepción pura son las categorías, por ellas lo múltiple de las representaciones dadas es llevado a la unidad de la apercepción. Son algo bajo lo cual debe encontrarse toda intuición a fin de llegar a ser objeto para mí; se aplican a todos los objetos porque, en tanto reglas de la síntesis a priori de la percepción, son constitutivas del objeto. La validez objetiva de las categorías sólo puede legitimarse si el objeto es una construcción de nuestra espontaneidad intelectual que se ajusta a ellas, y no una cosa en sí preexistente (revolución copernicana), soluciona el problema de tener un conocimiento universal y necesario acerca de los objetos.

La apercepción sólo puede ser consciente en el ejercicio de la síntesis. En el juicio «la mesa es rectangular» está implícito el juicio «yo pienso que la mesa es rectangular», aun cuando no tengamos conciencia de la representación «yo pienso». Ésta permanece la misma implícita en todos los juicios y, si se hace abstracción del contenido de aquéllos, se tiene el pensamiento de la unidad necesaria del pensamiento mismo. La apercepción trascendental tiene su correlato en el objeto trascendental, el objeto en general, que no existe por sí mismo sino que es la mera X a la que concurren todas las determinaciones del entendimiento. Todas nuestras representaciones o fenómenos son referidas por medio del entendimiento a un objeto cualquiera, del cual no sabemos nada, el objeto trascendental, que sólo puede servir de correlato para la unidad de la apercepción (aquello que la unidad de la apercepción une en general). Este objeto trascendental no se deja separar de los datos sensibles, porque entonces no queda nada por medio de lo cual pensarlo. No es ningún objeto del pensamiento en sí mismo sino sólo la representación de los fenómenos bajo el concepto de un objeto general.

La representación «yo pienso», que señala la necesaria relación de todas las representaciones con el pensamiento idéntico a sí mismo en todas ellas, no puede estar presente a mí mismo como un contenido particular de representación, porque perdería su universalidad y no podría señalar la necesaria relación de ese contenido con mi pensamiento: la apercepción trascendental es vacía, no tiene significación gnoseológica, no podemos tener un conocimiento del sujeto cognoscente por medio de la representación «yo pienso».

La teoría de Kant es a la vez un:

Idealismo trascendental: los fenómenos son meras representaciones y no cosas en sí, el espacio y el tiempo son sólo formas sensibles de nuestra intuición y no determinaciones dadas como existentes por sí mismas o cosas en sí (Newton: vía de la subsistencia), ni condiciones o relaciones de los objetos considerados como cosas en sí (Leibniz: vía de la inherencia). Espacio y tiempo tienen idealidad trascendental, son condiciones subjetivas de las cosas en sí. Idealidad trascendental implica no sólo que espacio y tiempo no son realidades absolutas, sino también que su origen se encuentra en el modo de conocimiento humano. El idealismo trascendental sostiene que tenemos un conocimiento a priori de las cosas tal como se nos aparecen. En tanto conocidos por nosotros los objetos tienen una forma universal cuyo origen se encuentra en la sensibilidad humana y en el entendimiento humano. Se opone al realismo trascendental: espacio y tiempo son algo dado en sí mismo y los fenómenos externos son cosas en sí que existen independientemente de nuestra sensibilidad.
Realismo empírico (anverso del idealismo trascendental): espacio y tiempo tienen realidad empírica, son formas con validez objetiva en la medida en que todos los objetos que se dan a nuestros sentidos, todo lo que se nos aparece como externo, en el caso del espacio, y todo lo que se nos aparece como interno, en el tiempo. Tenemos un conocimiento directo de sustancias que interactúan en el espacio; su aparición y posición en el contexto de la experiencia garantiza la realidad de las cosas. Las relaciones de cada fenómeno (Erscheinung no Schein, ilusión) con los demás determinan su realidad, la realidad de las cosas que se nos aparecen reside en el tejido de sus relaciones con otros fenómenos. Se opone al idealismo empírico, que afirma que sólo podemos aprehender inmediatamente ideas o representaciones que están en nuestra mente, de modo que debemos inferir las cosas a partir de ellas. Hay una relación entre idealismo empírico y realismo trascendental, como entre idealismo trascendental y realismo empírico: si se supone que los objetos de la sensibilidad tienen una existencia en sí independiente de los sentidos, se debe concluir que nuestras representaciones sensibles son inadecuadas para establecer la realidad de los objetos. El idealista empírico interpreta la expresión «objeto externo» u «objeto fuera de nosotros» como una cosa en sí, diferente de e independiente de nuestras representaciones y no como un fenómeno en el espacio. No tiene en cuenta la diferencia entre fenómeno y cosa en sí. Para Kant, en cambio, tanto el mundo externo fenoménico como el sí-mismo interno fenoménico están presentes inmediatamente a nuestro conocimiento, los objetos del espacio son tan reales como la sucesión de nuestras representaciones: no tendríamos conciencia de esta sucesión de representaciones sin un conocimiento de objetos externos en el espacio. Luego, «La mera conciencia (empíricamente determinada) de mi propia existencia prueba la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí.»(Refutación del Idealismo, Crítica): Este razonamiento se basa en dos premisas: (1) La conciencia empíricamente determinada de mi propia existencia es conciencia de mi existencia determinada en el tiempo (Estética Trascendental). No se refiere a la apercepción pura sino que implica una conciencia de una sucesión de estados, es decir, representaciones, sentimientos y voliciones, que pertenecen al sentido interno, cuya forma es el tiempo. Por medio del sentido interno nos intuimos tal como somos internamente afectados por nosotros, el sentido interno es la conciencia empírica de sí mismo, es decir, las cambiantes determinaciones de nuestros estados internos, tengo conciencia de mi propia existencia como determinada en el tiempo. (2) Toda determinación en el tiempo presupone un término de referencia permanente (Analítica de los principios), la sucesión de los estados sólo puede ser determinada por referencia a algo permanente. Las representaciones requieren algo permanente distinto de ellas, en relación con lo cual determinar sus cambios y de ese modo determinar mi propia existencia en el tiempo en que cambian. Entonces:
- En el sentido interno, por el cual captamos nuestros propios estados en el tiempo, sólo tenemos una sucesión de representaciones, nada permanente en relación con lo cual se pueda conocer la sucesión y determinar la existencia en el tiempo.
- Aquello permanente, necesario para tener conciencia de la sucesión, sólo es posible a través de algo fuera de nosotros en el espacio. El término de referencia permanente para determinar mi existencia en el tiempo no puede ser sino una cosa fuera de mí.
- Luego, la determinación de mi existencia en el tiempo sólo es posible mediante la aprehensión de lo permanente, de la existencia de las cosas que percibo inmediatamente fuera de mí en el espacio.
- Por tanto, la conciencia de mi propia existencia, en tanto conciencia empíricamente determinada de mi existencia en el tiempo, está necesariamente unida a la condición de posibilidad de esta determinación de mi existencia en el tiempo. Y esta condición es la existencia de cosas en el espacio fuera de mí. Luego, la conciencia de mi propia existencia es a la vez una conciencia inmediata de la existencia de cosas fuera de mí.

No hay sentido interno sin sentido externo. Si la conciencia intelectual de mi existencia en el «yo pienso» se conectara con una determinación de mi existencia a través de una intuición intelectual, no se requeriría una relación con algo fuera de mí. Pero el «yo pienso» no nos proporciona ningún conocimiento acerca de nosotros mismo, y sólo tenemos una intuición empírica de nosotros mismos.